La Persuasión y la Comunicación en el Libro II de la Retórica

Para citar este artículo:
Villegas Giraldo, Pablo Andrés (Octubre de 2016). La Persuasión y la Comunicación en el Libro II de la Retórica. Web universo arke. revista-aion, Número 1, Octubre de 2016. Recuperado de: http://www.universoarke.com/revista-aion/numero-1-octubre-de-2016/la-persuasion-y-la-comunicacion-en-el-libro-ii-de-la-retorica. Noviembre 18, 2017 - 23:47
Tema: 
  • Versión en Español
  • English Version

Existe en la Grecia antigua un compromiso con la argumentación que se ve trazada desde los primeros vestigios del lenguaje. Sin profundizar en esta afirmación podemos simplemente recordar la cantidad de apelativos con que los antiguos poetas componían sus versos, los cuales eran enriquecidos por los Rapsodas con otra serie de elementos lingüísticos que aparte de favorecer la mnemotecnia los constituían en lo que podríamos llamar argumentos espontáneos. Así se fue elaborando un hablar correcto (ortho-phemía) que se desarrolló a través de la oratoria, la poética y la retórica.

Aristóteles señala en su investigación estas tres artes de la palabra. Aunque no podemos afirmar que haya desarrollado un estudio exhaustivo del problema del lenguaje, sí podemos decir que el pensamiento aristotélico inaugura una serie de meditaciones a las que no debemos ser ajenos, pues en ellas se originan las actuales reflexiones en torno al lenguaje. En el libro primero de su Arte Retórica -por ejemplo- propone una definición de retórica que resulta distinta a la que consideraban los teóricos antes que él. Los cuales, en líneas generales, pensaban que la retórica tenía como finalidad facilitar la composición de discursos, especialmente de género judicial; por su lado el discípulo de Platón compromete esta definición: “sea la retórica la facultad de considerar en cada caso lo que cabe para persuadir” (Aristóteles, Retórica, págs. 1355b, 25). A Aristóteles no le gusta la idea de la retórica como un mero arte empírico y rutinario, por eso la eleva a téchne (técnica en sentido estricto[I]) por un lado y al retórico lo faculta (dýnamis) para ejecutar dicho arte. Siguiendo a su maestro considera que el ejercicio retórico debe apoyarse en el conocimiento de la verdad, y no solamente de lo verosímil como afirman los otros teóricos, de allí que no se pueda considerar solamente un pasaje de ella. Por ejemplo en la transferencia plana de la verdad no se tiene en cuenta de ningún modo a la persona a la que se comunica; no obstante, por tratarse de un intento por persuadir en pro de lo verdadero, la personalidad del oyente debe ser tenida como muy importante en la retórica. De allí que dedica gran parte de su tratado a estudiar este asunto.

 

Algunas nociones sobre el Libro Primero

Antes de desarrollar el propósito de este trabajo, que es el de exponer el Libro II de Arte Retórica, habrá que decir que “Aristóteles se esforzó en elaborar una Retórica que diese respuestas a las críticas platónicas, intentando al tiempo conservar muchos de los elementos de la retórica y oratoria anteriores” (Cortés Gabaudan, 1998, pág. 340), su maestro Platón centró su crítica contra los retóricos básicamente en tres puntos, a saber: 1) Que se debe argumentar según la verdad y no sobre lo verosímil (eikós), 2) La retórica debe servir de conductora para el alma del interlocutor (psicagogía) de manera que haga más factible convencerlo y 3) Debe dedicarse al estudio de lo central en el discurso, el cual habrá de ser coherente y ordenado. Sobre estos puntos volverá el Estagirita[II] en su Tratado, por un camino distinto -más pragmático que teórico por así decirlo- con el fin de hacer un puente entre la tradición y las críticas de su maestro.

A propósito de estas críticas, el Filósofo[III] señala que los otros retóricos no han dado en la parte central de este arte, antes bien se han desviado por las ramas y las cosas exteriores del asunto, siendo que “lo único que es propio del arte son los argumentos retóricos (…) y nada dicen ellos acerca de los entimemas, que son el cuerpo de la argumentación” (Aristóteles, Retórica, págs. 1354a, 13-15). Precisamente su estudio va a estar dedicado a investigar sobre dichos argumentos retóricos, sus formas argumentativas y los procedimientos con los que se consigue persuadir. En otras palabras, se propone estudiar los medios de persuasión que sean útiles para cada asunto, estos medios dependen como parece lógico de los tres factores de la comunicación: el emisor (ethos del orador), el receptor (pathos del oyente) y el discurso. Así pues se trata aquí de una retórica de lo oportuno (eukairós) o de lo pertinente (hypárjonta), desligándola así de lo lógico y lo dialéctico, en la medida que se construye a partir de la situación en particular; en consecuencia el discurso debe adaptarse -en su contenido y su forma- a los oyentes, quiénes y cómo son, teniendo en cuenta sus virtudes y sus pasiones, es decir aquello que los mueve a ser o actuar de tal modo.

Con este propósito de construir una retórica en situación[IV] Aristóteles le va a dar un valor agregado a la probabilidad en la argumentación retórica, ya que es más fácil persuadir al común de la gente desde lo que se cree, desde la opinión simplemente dicha, y no desde las verdades demostrables de la ciencia y de la lógica; la retórica hará uso de las verdades verosímiles como instrumentos de argumentación. De allí que, la persuasión se logre por dos medios básicamente, los cuales el orador sabrá utilizar en cada caso, éstos pueden ser objetivos o subjetivos; los primeros son los entimemas y los ejemplos, teniendo mayor relevancia los entimemas aunque a diferencia de los silogismos lógicos éstos no pasan de ser posibles, frecuentes, deseables o simplemente verosímiles. De los medios de persuasión se desprenden las pruebas a que acude el orador para demostrar lo que se propone, en este caso hay pruebas técnicas como los testimonios y las confesiones, y extra-técnicas verbi gratia los contratos, las leyes, los testigos, etc. Otro elemento al que puede acudir el orador a la hora de elaborar su discurso es a los lugares comunes (Tópicos) como los posible y lo imposible, lo existente y lo inexistente, lo grande y lo pequeño, lo más y lo menos; y los tópicos específicos que tienen relación con el conocimiento de cada ciencia en particular.

La retórica se suele dividir, aun antes de Aristóteles, en tres géneros bien distinguidos: el deliberativo que es -según esta Teoría- el más necesario porque aspira a los más altos fines, la felicidad o el bien[V]; el epidíctico, en el que se muestra la virtud relacionada con la belleza y considerada como un medio para adquirir más altos bienes, de este género hay tres tipos diferentes: el panegírico, que hace referencia a una acción virtuosa, el elogio se refiere a una virtud en específico y la felicitación en la que se encuentran los otros dos, los lugares comunes de éste serían la virtud, el vicio, la belleza y la fealdad; y, el judicial, cuyo fin es reparar la injusticia.

 

El ethos del orador y el pathos del oyente

Se dijo, hace unos párrafos, que una de las críticas que hace Platón a los retóricos y a los teóricos de la retórica es que descuidan el conocimiento del alma del oyente como un medio altamente persuasivo. En el libro dos de la Retórica Aristóteles dedicará sus esfuerzos primero en describir el éthos del orador, es decir los caracteres que le confieren credibilidad o que lo hacen digno de fe, estos son la prudencia (phrónesis), la virtud (areté) y la benevolencia (eúnoia)[VI]; luego, describir el pathos del oyente, o las reacciones que puede llegar a provocar en él un buen discurso, en su orden: la ira y la mansedumbre; el amor y el odio; la valentía y el temor; la vergüenza y la impudicia; el favor y la gratitud; la piedad y la indignación; la envidia y la emulación. Éstos aparecen como elementos subjetivos de la persuasión, el éthos y el pathos; así mismo, la importancia y la credibilidad del orador.

A propósito de este libro se ha abierto una discusión sobre si es cierto que el filósofo de Estagira quiera dar cumplimiento al proyecto trazado por Aristocles[VII] en el Fedro[VIII], a saber, de que el que aspira a rétor[IX] debe como condición indispensable y previa conocer el alma (psyché) del interlocutor, la pregunta sería ¿cuándo y cómo Aristóteles lo lleva a cabo? a este respecto nos informa Francisco Cortés Gabaudan “Hellwig considera que Aristóteles, buscando, una vez más, un compromiso entre Platón y la práctica retórica y oratoria del momento, sin desarrollar desde luego una Psicología como tal, sí hace hincapié en la importancia de la personalidad del hablante (éthos) y de las reacciones anímicas del auditorio (pathé kón akroatón) ambas las introduce como dos de los tres medios de persuasión (písteis)” (1998, pág. 349). Sin duda, rastrear la veracidad de esta aseveración en el libro dos de la Retórica, y contribuir a la resolución de esta discusión, comprende un estudio exhaustivo que por la naturaleza de este trabajo no se llevará a cabo; sin embargo, sí se centrará la atención en la descripción de las pasiones del oyente que desarrolla el Filósofo, éstas como ya se dijo determinan el estudio que debe realizar quien aspira a retór para conocer el alma de su interlocutor o de aquellos a quienes vaya a dirigir su discurso. Veamos, cómo se integran al propósito del Tratado, la influencia de las pasiones y el modo de estudiarlas.

De la ira (mínin) nos dirá que es una impulsión con pena de dar un castigo por un desprecio que no fue merecido, a la ira siempre la acompaña un cierto placer causado por la esperanza de vengarse; esto por dos razones, por un lado porque estar pensando y planeando cómo vengarse ofrece cierto regocijo, por otro lado porque creer que va a suceder lo que se espera (en este caso la venganza) ofrece sin duda un cierto placer. También, Aristóteles enumera tres especies de desprecio y los distingue así: el menosprecio, la vejación y el ultraje. Así mismo pasa a indicar contra quiénes y en qué casos es más frecuente que se sienta ira. Termina indicando el Estagirita que es menester que “el orador dispusiera con su discurso a los oyentes de manera que estuvieran en la disposición de los que están enojados” (Aristóteles, Retórica, pág. 1380a), así los mantendría alterados y siguiendo las líneas de su discurso.

Como vemos, el filósofo de Estagira, para definir cada una de las pasiones parte de un cuidadoso estudio de las opiniones comunes: en este caso revisa lo que se dice sobre la ira para “concluir” que ésta tiene dos movimientos, por un lado es respuesta a un dolor que sin merecerlo fue sufrido y por otro lado es un placer que se manifiesta en la planeación y la posibilidad de la venganza. Aquí la opinión (doxa) no se subestima, como sí se daba en la argumentación platónica, sino que adquiere un carácter indiciario: lo que señala la opinión común es la posibilidad del consenso sobre lo cual se pueda elaborar un concepto a partir de su universalización, pero esto sólo es posible si previamente se hizo un trabajo de recolección y estudio de la información, para llegar a una definición que englobe dicho concepto, lo cual está dado en los dos movimientos de la ira descritos atrás. Ricoeur, en La metáfora viva, entiende esta caracterización de las pasiones no como un vacío de saber sino por el contrario como una plenitud de opinión (Vargas Guillén, 2005, pág. 57); puesto que Aristóteles en cada una de las definiciones parte de lo que se admite, es decir de lo que estamos de acuerdo en que ella sea, de lo que se opina sobre esa pasión, para luego -recogiendo todo lo que sea dicho- universalizar el concepto: no en la suma de las opiniones sino en lo que tienen en común todas y cada una de ellas.

Esta fórmula que utiliza El Filósofo para elaborar la definición de cada una de las pasiones, busca resaltar la función social del lenguaje, lo cual será una de las principales preocupaciones de Aristóteles; quien quitándole la responsabilidad de ser el vehículo del conocimiento verdadero, puede ver en el lenguaje cada una de sus funciones comunicativas. No es difícil llegar a esta conclusión cuando observamos el orden por el que accede a dichas definiciones: primero plantea lo que se dice en particular de la pasión en cuestión, luego recurre a un movimiento retórico de asociación que descubre lo que tienen en común las distintas definiciones y termina por convenir en un enunciado que envuelve de forma general lo que es tal pasión. De suerte que no es fortuito que decida comenzar su lista con la ira, pasión que también inicia el primer verso de la Ilíada[X] y que hace referencia a una característica particular del ser humano, que por su condición racional es el único dotado de tal sentimiento apasionado; pues no es posible que otro animal no-racional pueda sentir ira hacia un semejante o hacia otra especie.

Lo que llamamos función social del lenguaje es precisamente esa posibilidad del consenso, esa particularidad solamente humana de pactar un lenguaje colectivo para comunicarse. Desde Homero, como trazábamos inicialmente, comienza esta búsqueda que va alcanzando sus últimos desarrollos en Aristóteles; por eso, como afirma el profesor Jorge Alejandro Florez, el Estagirita no desdeña de esta particularidad convencional del lenguaje antes bien, lejos de verla como una característica negativa, la propone como aquella función que hace del lenguaje algo realmente valioso: “por ser una creación única y exclusivamente humana” (Flórez, 2009, pág. 57) y agrega: esta particularidad “le servirá inclusive para definir la esencia propia de lo humano; el hombre es el animal que tiene lenguaje. De ahí también descubre una característica del lenguaje que sus antecesores pasaron por alto: el lenguaje es el mejor instrumento de comunicación que tenemos los humanos y lo que determina nuestra esencia” (ibíd.).

Así pues, siguiendo la fórmula antes descrita, y una vez terminada la enumeración de las pasiones, pasa a elaborar una teoría de los caracteres de acuerdo a la edad y a la fortuna. Las edades por lo pronto nos dirá que son juventud, madurez y vejez; los jóvenes son de carácter indomable, son concupiscentes, no son maliciosos porque no han sufrido tanto, de allí que sean fáciles de engañar y vivan ingenuamente en la esperanza, todo lo viven en exceso, son desmesurados y por esta razón son injustos, son amantes de la risa y por lo mismo burlones, pues la broma es una desmesura en los límites de la educación. El carácter del viejo es precisamente lo contrario, sobre todo son suspicaces por haber vivido más y por lo tanto son cobardes y viven de la memoria, es decir del pasado, sus faltas las cometen por maldad porque no son insolentes sino malintencionados (kakoêtheis), el viejo parece ver en todo el lado malo; no así el joven que siempre aspira a lo mejor (aristos), esta es su virtud (areté) de que nos da cuenta Antonio Tovar (Aristóteles, 1990, págs. 1389a, 35) siguiendo la raíz etimológica de estas palabras[XI]. Finalmente, el carácter del hombre maduro, del adulto, que es en efecto un medio entre los dos anteriores; esto es: sin demasiado miedo ni confianza absoluta, juzgan según la verdad sin caer en extremos, viven ajustados a lo bello y lo conveniente, en pocas palabras lo que tienen de provecho aquéllos lo reúne la madurez y de lo que se exceden o les falta a ellas la madurez lo posee en su justa medida (Aristóteles, 1999, págs. 1390b, 7). Aquí se sigue nuevamente nuestra propuesta de lectura, siempre partiendo de lo común se llega a una definición clara y concisa, recogiendo toda una tradición que se remonta a la antigüedad homérica, en donde los nombres provienen de un consenso y no son parte constitutiva de lo que nombran. Así, el ser joven es relacionado con la abundancia de lo mejor (aristos) mientras el viejo con la escasez, el joven vive con la mirada en el futuro mientras el viejo se aferra a su memoria y fija su mirada en el pasado; pero la madurez está comprendida por la justa medida.

Finalmente, a favor nuestro, Aristóteles, siguiendo la fórmula que ya hemos citado, enumera los tópicos o lugares comunes (Perí tôn koinôn) de los tres géneros oratorios, a saber: possibile, factum y amplificatio[XII]. Esta serie, sin detenernos en ella en particular, nos sirve porque en su enumeración se resalta la importancia de que el orador entre en contacto con la audiencia a partir de lugares comunes, es decir que nuevamente se recurre a la necesidad del consenso como medio de persuasión; esto sin duda tiene una gran semejanza con la intención primigenia del lenguaje, a saber: la necesidad de establecer la comunicación entre el género humano. Necesidad que como se dijo se puede vislumbrar desde Homero y los mitólogos, de suerte que se va enriqueciendo y desarrollando a la par con la evolución del pensamiento griego.

Si consideramos la tradición citada al comienzo respecto al origen de la ortho-phemía, es decir del hablar correcto, tenemos que concluir que “la persuasión es la fuente de la retórica y no su fin” (Vargas Guillén, 2005, pág. 17). Es decir que la retórica como arte de la palabra que se remonta a la tradición oral, hermana a su vez de la oratoria y la poética, está por encima de la persuasión que viene a ser una característica de un lenguaje ya maduro; vale repetir que inicialmente el lenguaje tenía como fin la posibilidad de la comunicación, de poner una imagen común que sirviera de puente para transmitir ideas, para educar. O, lo que es lo mismo, si seguimos lo dicho en el libro II de Arte Retórica, concluimos que no se instrumentaliza la persuasión sino que se extiende su procedimiento a una técnica específica, a un arte en sentido estricto (téchne): con el discurso retórico se ingresa en el espacio de la comunicación con los otros, el cual comparte la misma intención de los primeros vestigios del lenguaje, es decir la posibilidad de comunicarnos, de poner una imagen en común (koiné-eikón) por medio de la cual se persuada o se disuada sobre lo que es conveniente, digno y justo.

 

 

Bibliografía

Aristóteles. (1990). Retórica. (A. Tovar, Trad.) Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.

Aristóteles. (1999). Retórica. (Q. Racionero, Trad.) Madrid: Gredos.

Cortés Gabaudan, F. (1998). La retórica aristotélica y la oratoria de su tiempo (Sobre el ejemplo de Lisias III). Emerita: Revista de lingüística y filología clásica, LXVI(2), 339-359.

Flórez, J. A. (julio-diciembre de 2009). EL lenguaje en el pensamiento griego. (U. d. Valle, Ed.) Praxis Filosófica(29), 41-60.

García Gual, C. (1989). Los siete sabios (y tres más). Madrid: Alianza-Del Prado.

Nietzsche, F. (2003). Los filósofos preplatónicos. Madrid: Trotta.

Tovar, A. (1990). Estudio Preliminar. En Aristóteles, Retórica (págs. 5-47). Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

Vargas Guillén, G. y. (2005). Retórica, poética y formación. De las pasiones al entimema. Bogotá: Universidad Pedagógica Nacional.

 

Notas


[I] Un «arte», es un conjunto de pautas que orienta la actividad creativa, así lo define en Ética a Nicómaco.

[II] Así se conoce a Aristóteles por ser proveniente de Estagira.

[III] Con este apelativo nombraba Santo Tomás de Aquino a Aristóteles.

[IV] Tal como la entienden Vargas Guillén y Cárdenas Mejía (Retórica, poética y formación, 2005) y que en este trabajo hemos llamado retórica de lo oportuno, o lo pertinente.

[V] Aristóteles ofrece distintas definiciones de felicidad y de bien.

[VI] Esta distribución obedece a que según las palabras del Estagirita: “(Algunos) por falta de prudencia no estiman rectamente; (…) por maldad no dicen lo que piensan; (…) o bien, puede que sean prudentes y rectos, pero no miran con buenos ojos” (Aristóteles, Retórica, págs. 1377b, 10-15).

[VII] Nombre de pila de Platón.

[VIII] Cfr. (Platón, págs. 271c-d)

[IX] Antonio Tovar hace un rastreo histórico sobre el uso de la palabra, citando primero a Homero dice que una vez utiliza nomen agentis (el nombre del agente) reter prakter; pero el profesional rétor aparece sólo hasta el siglo V y el adjetivo retórike se halla por primera vez en el Gorgias de Platón: “es un adjetivo referido a un arte (… que) tiene por finalidad la persuasión”. Cfr. (Estudio Preliminar, 1990, pág. VI).

[X] “La ira canta, oh Musa, del Pélida Aquiles”. (Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληιάδεω Ἀχιλῆος).

Traducción propia.

[XI] Lo describe brevemente en la nota al pie 56.

[XII] Utilizo aquí la terminología como la traducen los aristotélicos latinos, ya que es más común.